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De la mística en Etty Hillesum y la oración jobiana. Una aproximación filocristiana.

Introducción

 

¿Qué significa el término “Dios” en el diario de Etty, qué connota? ¿La significación que hacemos en Latinoamérica es coincidente con la que nos ofrece esta mística de ascendencia judía? ¿Qué representa el cristianismo para Etty y, sobre todo, qué representa Etty para el cristianismo de esta región?[1]  Estas preguntas guiaron mi interpretación del testimonio espiritual de Etty Hillesum, la razón: su devenir espiritual simboliza un cambio cosmovisional en el que la experiencia deiforme[2] concede un lugar preponderante al misterio del Mal, constituyendo la relación  de dicha experiencia y de tal misterio el punto axial de un cambio de conciencia.

Teniendo en cuenta estas inquietudes comparto la reflexión que sigue como filocristiano o queriente[3] respecto al mensaje de Jesús, empleando algunas herramientas interpretativas del Círculo de Eranos[4] y apelando  al cotejamiento de la obra de Etty con el libro de Job.

Así, tras esta introducción presentaré las líneas generales de una reflexión que, en perspectiva eranosiana, puede comunicarse metafóricamente como sigue: Etty viajó al hades para re-ligarse consigo misma y su experiencia es susceptible de ser emulada en clave deiformante. 

Lo anterior implicará la comparación que se ha advertido, el empleo de algunas categorías provenientes de la hermenéutica eranosiana (Inconsciente colectivo, Arquetipo(s), Experiencia simbólica, Individuación, Hombre creativo, Mal, Patriarcalismo, Fratriarcalismo, Matriarcalismo, Alma) y los siguientes apartados: La mística como encuentro de sí mismo y decisión de com-padecer, y Oración jobiana como sed de sentido.

 

La mística como encuentro de sí mismo y decisión de com-padecer.

 

En la experiencia de Etty se observa un deslizamiento del significante “Dios” de la tradición judía a la cristiana sin que opere la discontinuidad entre ellas sino un continuum místico en el que la relación binaria Dios-El Mal es re-significada de tal modo que el primero deja de ser el Otro radical ubicado en el Más Allá, para encontrarse en el sí mismo sobre el que teorizó Jung como condición sine qua non de la individuación. Detengámonos al propósito en algunas palabras de Etty: “[...] descanso dentro de mí. Y ese ser yo misma, lo más profundo y rico en mí, mi descanso, lo llamo «Dios».” [5]

A este sí mismo llegó Etty mediante la “pedagogía del misterio” de Julius Spier, discípulo de Jung, y en cuya trayectoria podemos identificar la clave interpretativa acerca del significado que tiene el término “Dios” para ella y al contraste que pudiera, seguramente, tener con los lectores del cristianismo latinoamericano, como a las consecuencias de tal significado en relación con el que tiene el Mal.

Pues bien, para familiarizarnos con tal contraste conviene que recordemos la pregunta ¿Cree usted en Dios? que le hicieran a Jung en una entrevista y la respuesta en dos tiempos que él diera:

 

No necesito creer; lo conozco (y casi tres meses después mediante una carta): No afirmé [...] “Dios existe”, sino “No necesito creer en Dios; lo conozco”. Ello no significa: conozco a un Dios particular (Zeus, Jehová, Alá, la Santísima Trinidad, etc.), sino: sé inequívocamente que me hallo ante un factor desconocido en sí mismo [...].[6]

 

Las respuestas de Jung pueden darnos luces del significante “Dios” en el devenir místico de Etty, lo cual significa que ella encontró a Dios re-ligándose consigo misma tras haber explorado en el inconsciente. Esta exploración, además de salvarla de la locura, excedió el campo de lo individual para constituirse en una incursión en el inconsciente colectivo.

Ahora ¿Qué representa el cristianismo para Etty? Podemos al respecto volver sobre un diálogo que ella sostuvo con su amigo Klass el 23 de septiembre de 1942:

 

Tenemos que estar convencidos de que cada chispa de odio que nosotros añadamos al mundo, lo hace más inhóspito de lo que ya es. Y Klaas, el viejo y enconado luchador de clases, dijo desconcertado y al mismo tiempo sorprendido: «Sí, pero eso... ¡Eso sería otra vez el cristianismo!». Y yo, divertida por tanta confusión, dije muy serenamente: «Sí, ¿y por qué no el cristianismo?».[7]

 

Estas palabras fueron el colofón de un diálogo en el que ella le expone la relación que observa entre el odio, el miedo y el mal. En dicho diálogo, tras la reflexión inicial de Etty, “Klaas hizo un gesto cansado, desanimado, y dijo: «Pero lo que tu [sic] quieres, tarda demasiado, ¿y si no tenemos tanto tiempo?».”[8] A lo que ella respondió:

 

«De lo que tú hablas lo llevan haciendo ya desde hace dos mil años de nuestra era, aparte de los muchos siglos antes, en los que también existía la humanidad. ¿Y qué te parece el resultado, si me permites la pregunta?».[9]

 

¿A qué se refiere Etty con “nuestra era”? Pareciera que no al cristianismo, pues no tendría sentido que después identificara esta religión como el remedio al odio; sin embargo, “nuestra era” es la era cristiana ¿Qué quiso decir entonces? Seguramente, se refiere al cristianismo helenizado como la raíz del odio ¿Tácitamente, estaría planteando la des-helenización del cristianismo? ¿Cuáles serían los resultados de tal empresa para el ethos latinoamericano? Tal vez, un cristianismo que identifique como su prehistoria la matriz semítico-judía sobre la greco-romana, superando así el dualismo Mal-Bien, como Cuerpo-Alma.

De otro lado, cabe aclarar que el cristianismo para Etty no es coincidente con la versión que la mayoría de los cristianos tienen de su fe, sino con el significado que tiene en la tradición jungiana-eranosiana; es decir, como un tesoro espiritual      -entre otros- que puede atender la búsqueda de sentido, mas no como la condición de la salvación del alma en un hipotético Más Allá. Etty valoró el cristianismo como un referente en el tránsito que debemos hacer del odio al amor, siempre y cuando evolucione. Evolución, que en perspectiva eranosiana, implicaría superar su Patriarcalismo hacia el Fratriarcalismo[10] tras concienciar el trasfondo matriarcal que permea el inconsciente colectivo en forma de Ánima.[11]

En esta empresa evolutiva, circunscribo a la mística de Middelburg por cuanto su caso ha de valorarse no solamente como un proceso de metanoia individual sino como  una revolución arquetípica[12] que nos implica como humanidad; revolución respecto de la comprensión de Dios y de su relación con el Mal, en la que el primero ha de dejar de concebirse como Rey Solar, Patriarca proveedor y justiciero, para ser experienciado como presencia misteriosa e inefable a través, principalmente, de la relación sufrimiento-compasión; revolución en la que el Mal dejaría de ser el no-ser para adquirir un rol determinante en la economía de salvación.[13]

De esta manera, podemos comprender la relación entre la invitación que Etty nos hace de ayudar a Dios, y la revolución arquetípica respecto a la relación humanidad-divinidad que su Diario plantea entre líneas. En este sentido, se trata de proyectar a la divinidad como necesitada de ayuda, tal como lo revela la siguiente oración: “(Dios) Sólo una cosa es para mí cada vez más evidente: que tú no puedes ayudarnos, que debemos ayudarte a ti y así nos ayudaremos a nosotros mismos.”[14]. Una revolución arquetípica  en la que salvemos a la divinidad de quienes subsumen, por ejemplo, la novedad de Jesús en  una entidad abstracta que combina la severidad de Yahvé y la intemperancia de Zeus. Solo así, el adjetivo y sustantivo “religioso” puede re-significarse según la memoria escrita de la deiformidad de Etty, miremos:

 

Madre. De pronto una ola de amor y compasión, que arrastra todas las pequeñas irritaciones. [...] Madre, que en un momento dado dijo: «Sí, en realidad soy religiosa». [...] Ese en realidad lo dice todo. Enseñar a la gente a eliminar ese en realidad para que tengan el valor de afirmar sus sentimientos más profundos. ¿Qué quieren decir con ese en realidad?.[15]

 

Así, podemos superar la imagen del Dios Omnipotente y re-significar la condición religiosa para dejar de reducirla a la aceptación de fórmulas de “fe” y de instrucciones magisteriales, y decidirnos por ser compasivos con quienes le dan libre curso a sus sentimientos, bien sean “positivos” como la gratitud que encarnó al final de sus días Etty, o bien sean “negativos” como la referida ira de su madre, o la desesperanza de su padre, o la extrema infelicidad de Mischa, su hermano[16]. Etty nos invita a re-ligarnos con nuestro(s) sí mismo(s) y para ello debemos orar con sinceridad. Aquí, una muestra de la oración jobiana cuando la desesperanza invade el ánimo.

 

1 Asco tiene mi alma de mi vida:

derramaré mis quejas sobre mí,

hablaré en la amargura de mi alma.

2 Diré a Dios: ¡No me condenes,

hazme saber por qué me enjuicias!

3 ¿Acaso te está bien mostrarte duro,

menospreciar la obra de tus manos,

y el plan de los malvados avalar?

4 ¿Tienes tú ojos de carne?

¿Como ve un mortal, ves tú?[17]  

 

 

Oración jobiana como sed de sentido.

 

¿Qué tienen en común Etty y Job? Observemos comparativamente las diferencias y semejanzas entre ambos textos y sus protagonistas. Mientras que el primero es el relato de un sujeto históricamente situado, el segundo es una pieza literaria de contenido metafórico sapiencial sobre un sujeto legendario o mítico. En el diario, a través de una oscilación entre la primera y la tercera persona del singular, la autora configura un monólogo por medio del cual pesca[18] desde su yo en el sí mismo, o, lo que es lo mismo, desde su conciencia en el inconsciente. En el texto bíblico, su protagonista, en cambio, dialoga con amigos que fungen como apologistas de la ira divina, y con Dios mismo.

La convergencia entre los dos textos estriba en que quieren aleccionar sobre la relación humanidad-divinidad con arreglo a dramas psicológico-religiosos, en los que la beatitud lograda por los protagonistas es simétrica al desenmascaramiento de “Dios”. En Etty, Dios deja ser una entidad trascendente y todopoderosa para convertirse en la presencia a desenterrar de la interioridad y un ser necesitado de ayuda. Con Job, Dios deja de ser el impoluto por antonomasia, el Gran proveedor y protector del justo, para convertirse en un ser que cae en la tentación de Satán.

En este desenmascaramiento, salta una diferencia notoria entre estas dos comprensiones de Dios. En los diarios, él no abandona a su criatura, mientras que en el libro de Job Dios es indolente a sus lamentos. Pese a esta diferencia, salta a la vista la semejanza más importante: los dos tienen sed de sentido, de un sentido que no se agota en racionalizaciones o discursos moralizantes, ni en fórmulas de fe, sino en el libre curso de los sentimientos a través de la oración, sean de gratitud, como en Etty, o de desesperanza, como en Job. 

Tras este parangón, subrayemos el hecho de que los dos relatos conciernen a dramas psicológico-religiosos, y establezcamos que la comprensión de tales dramas está asociada a la concepción antropológico-filosófica de la psicología analítica que propició Jung, a saber: ser humano es poseer un psiquismo complejo cuya esfera más íntima se encuentra en el inconsciente, esfera por cuya naturaleza estamos dominados por una suerte de pulsiones espirituales que la conciencia, sobre todo ilustrada, tiende a reprimir. Según esta concepción, existe un inconsciente del espíritu que, al reprimirse, sobre todo en las subjetividades creativas[19], descompensa la psiquis y produce no solo desazón existencial, sino la enfermedad del alma.

Los motivos de la relación entre dichos dramas y la psicología analítica se advierten con facilidad: Job, en su calidad arquetípica, concitó el interés de Jung, quien brindó en Respuesta a Job[20] una interpretación que posibilita comprender el trasfondo espiritual del triángulo Dios-Hombre-Satán, exponiendo el caso extraordinario en el que un individuo justo que cae en desgracia logra desenmascarar a Dios, experienciando lo que Rudolf Otto identificó como el lado irracional de lo divino, lo sagrado y su violencia[21]. Ahora, si Job conoció el “Misterio Terrible”, Etty por su parte nos presenta su envés, es decir el “Misterio Fascinante”, sin dejar de mostrarnos la comprensión de lo terrible, pues en ella encontramos com-pasión frente al desespero y frustración de familiares, amigos y comunidad judía ante el holocausto; com-pasión que Job esperó sin encontrarla. 

Así, Etty y Job son héroes del espíritu porque logran comunicar mediante la “oración jobiana” una espiritualidad que, para la mayoría de los mortales (en Occidente, sobre todo), es inconsciente ¿Por qué lo logran? Porque en su oración dieron libre curso a su dolor o gratitud, a su desespero o esperanza, sin mancillar lo que Huxley denominara Corazón Puro[22].

 

Conclusión

 

El viaje de Etty al hades, planteado metafóricamente en la introducción de este escrito, puede comunicarse ahora de manera conceptual:   Etty representa un caso de individuación tras haber elaborado su experiencia simbólica con arreglo a una terapia de corte psicológico analítico. En dicha experiencia el mal no fue concebido como la ausencia del bien y Dios dejó de ser una referencia abstracta antropormofizada para convertirse en “aferencia de sentido introyectada”[23]. Tal experiencia puede ser emulada para superar una ilustración marchita y un patriarcalismo oprobioso que urge ser desacralizado, condiciones sine qua non de un nuevo tiempo, de una nueva conciencia. 

 

Referencias

 

Bergamo, Mino. La anatomía del Alma. Madrid: Trotta, 1998.

 

Herrera, Daniel.  «La idea del orbe cristiano y la conquista de América.» En Por los senderos del filosofar, de Daniel Herrera, 215-226. Bogotá: Universidad San Buenaventura, 2009.

 

Hillesum, Etty. Una vida conmocionada. Diario 1941 - 1943. Madrid : Antrophos, 2016.

 

Jung, Carl. Acercamiento al inconsciente. Madrid: Aguilar, 1966

 

 

_____. Carl. Respuesta a Job. Madrid: Trotta, 2014.

 

Escuela Bíblica Arqueológica de Jerusalén (trad. y ed.). Biblia de Jerusalén. Bilbao: Desclée de Brouwer, 2009.

 

Ortiz-Osés, Andrés. Las estructuras simbólicas del mundo. Barcelona: Anthropos, 2012.

 

Unamuno, Miguel de. Del sentimiento trágico de la vida. Bogotá: Planeta Agostini, 1985.

 

Trías, Eugenio. La Edad del Espíritu. Barcelona: Randonm House Mondaadori, 2006.

 

 

Bibliografía

 

 

 

Huxley, Aldous. La Filosofía Perenne. Barcelona: Edhasa, 2017.

 

Jung, Carl. «Sobre los arquetipos del inconsciente colectivo.» En Hombre y sentido. Círculo Eranos III, de Patxi Lanceros y Luis Garazalga Andrés ortis-Osés, 9-45. Barcelona: Anthropos, 2004.

 

Neumann, Erich. «El hombre creador y la transformación.» En Los dioses ocultos. Círculo Eranos II, de Andrés Ortis-Osés y Patxi Lanceros, 19-66. Barcelona: Anthropos, 1997.

 

 

_____.  Andrés."Las incomprensiones de Dios en la historia". Vídeo de Youtube, 1:21:55. Publicado el 14 enero de 2015. https://www.youtube.com/watch?v=63xb4GtOi3U

 

Otto, Rudolf. Lo Santo. Lo racional e irracional en la idea de Dios. Madrid: Alianza., 1996.

 

Sholem, Gershom. «El Bien y el Mal en la Cábala.» En Arquetipos y símbolos colectivos. Círculo Eranos I, de Andrés Ortis-Osés y Patxi Lanceros, 97-134. Barcelona: Anthropos, 1994.

 

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[1] El ethos religioso latinoamericano es histórica y sociológicamente el de un cristianismo barroco y contrarreformista tras el “Encubrimiento de América” hacia finales del siglo XV. Véase: Herrera, “La idea del orbe cristiano y la conquista de América”, 2009.

 

[2] El concepto deiforme, tomado de la mística renano-flamenca, hace referencia a la suprarracionalidad del hombre que llega a identificarse con la sustancia más íntima del alma. Véase:  Bergamo, “La anatomía del Alma”, 52.

 

[3] “[...] creer es, en primera instancia, querer creer”. Ver:  Unamuno, “El sentimiento trágico de la vida”, 114.

 

[4] Comunidad  interdisciplinar que entre 1933 y 1988 se reunió en Ascona (Suiza) con la finalidad de identificar “vínculos profundos” entre Oriente y Occidente a partir, principalmente, de la obra de Carl Jung.

 

[5] Hillesum, “Una vida conmocionada. Diario 1941 - 1943”, 169.

 

[6] Véase: “Jung, en respuesta a la polémica sobre su «Yo sé [que existe Dios]»”. Disponible en: https://www.odiseajung.com/editoriales/jung-en-respuesta-a-la-polemica-sobre-su-yo-se-que-existe-dios/.

[7] Hillesum, “Una vida conmocionada. Diario 1941 - 1943”, 178.

 

[8] Ibíd.

 

[9] Ibíd.

 

[10] Por Fratriarcalismo ha de entenderse “la superación tanto del narcisismo matriarcal (auto ética) como del narcisismo patriarcal (omnipotencia).”. Véase: Ortíz-Osés, “Las estructuras simbólicas del mundo”, 252.

 

[11] “Lo matriarcal no es[...] algo exclusivo de la mujer [...] se hace referencia a una fase arquetípica y no meramente histórica, del desarrollo de la conciencia, en la que el yo se encuentra bajo el influjo del inconsciente y no es autónomo[...] .” Véase: Neumann, “La conciencia matriarcal”, 47.

 

[12] Por arquetipo ha de comprenderse aquello que estructura el inconsciente colectivo. Véase: Jung, “Acercamiento al inconsciente”, 1966.

 

[13] Véase: Sholem, “El Bien y el Mal en la Cábala”, 1994.

 

[14] Hillesum, “Una vida conmocionada. Diario 1941 - 1943”,142-143.

 

[15] Ibíd., 75-76.

 

[16] Ibíd., 69.  

 

[17] Job 10: 1-4.

 

[18] Jung, “Sobre los arquetipos del inconsciente colectivo”, 27.

 

[19] Neumann, “El hombre creador y la transformación”, 19-42.

 

[20] Jung, “Respuesta a Job”, 2014.

 

[21] Cfr. Otto, “Lo Santo. Lo racional e irracional en la idea de Dios”, 1996. Ahora, Sobre el significado ambivalente de lo sagrado vale la pena referir también la siguiente observación: “Lo santo hace referencia a lo más alto y encumbrado: lo que no puede ser tocado ni rozado por el testigo (ni tan siquiera «mirado»). Lo sagrado [...] puede hacer referencia a algo execrable que debe ser rechazado. Sagrado puede llegar a significar «execrable, rechazable, siniestro» (así el sacer latino).” Véase: Trías, “La Edad del espíritu”, 36.

 

[22]  Cfr. Huxley, “La Filosofía Perenne”, 2017.

 

[23] Dios como aferencia de sentido significa, en este contexto, algo así como influjo insoslayable de la psique. Véase: Ortíz-Osés. Las incomprensiones de Dios en la Historia. Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=63xb4GtOi3U

 

El Voto en Blanco y la Acción Simbólica

(Consideración basada en “Ensayo sobre la Lucidez”[1]

Por: Johnni Alfredo Ochoa Gómez

“El problema de la izquierda

es que no tiene puta idea

del mundo en el que vive”[2]

(José Saramago)

Tal vez el comunismo de Saramago, quien bordea los 90 años de edad, sea la muestra fehaciente de que el discurso de izquierda debe remozarse para hacer viable su visión de mundo, visión que si bien tiene sobrados y legítimos motivos para criticar el sistema político  que el liberalismo ha configurado en la mayor parte de la cultura occidental, debe encontrar un lenguaje y unos instrumentos de lucha acordes con las demandas del mundo actual. En este sentido, el comunismo del nobel portugués hace honor a la tradición socialista, particularmente al marxismo, cuando cuestiona por medio de su literatura formas tradicionales, anquilosadas y anacrónicas de lucha.

En Ensayo sobre la lucidez un cuestionamiento a la izquierda monolítica y cobarde atraviesa la trama de manera particular cuando, a través de  la relevancia que adquiere el voto en blanco como opción en la democracia representativa e intersticio por donde puede fraguarse una ruptura de ésta, la acción simbólica es presentada en toda su capacidad transformadora, más aún, cuando esta parte del pueblo sin ser dependiente de “cuadros”, partidos o ideólogos que pretenden emancipan al vulgo de la falsa conciencia…

La acción simbólica del voto en blanco ha de leerse entonces como una crítica a la acción de hecho, mecanismo al que apelan muchos ánimos rebeldes de las más variadas tendencias en busca de un cambio estructural de la sociedad. Votar en blanco en una situación hipotética como la que nos presenta este escritor comunista es capitalizar –con perdón de quienes hacen cruces al oír cualquier palabra con el infijo “capital…” - una opción legal cuando la legalidad es ilegitima. La acción de hecho, es de hecho el “argumento” al que apela el gobierno cuando en procura de desestabilizar la ciudad que ha abandonado -como forma de castigo por haber votado mayoritariamente en blanco-, incinera a 34 personas al colocar una bomba en la estación del metro; actores, hacedores de hecho, o como se diga, es lo primero en lo que piensa dicho gobierno -porque le conviene- al buscar la causa de los blanqueadores y vincula su acción con anarquistas o estados desestabilizadores y terroristas.

¿Qué significa la acción simbólica?[3] Puede interpretarse como la acción mediante la cual se introduce un cambio de sentido en las significaciones que desde los discursos oficiales instituyen la representación de lo real, una acción contra la violencia simbólica en la que los dominados o gobernados naturalizan las formas de poder que los dominantes –gobernantes infringen de manera sutil,  cotidiana o taxativa sobre el pueblo; dicho de otro modo, es una alternativa teorizada por la sociología política en el marco de la tradición marxista que sin más objetiva las relaciones de poder en los códigos que sutilmente se inscriben en la dinámica cotidiana de los dominados, haciendo que estos naturalicen sus significaciones, facilitando  así y sobre sí la violencia simbólica[4] que los dominantes han urdido al compás de intereses de dominación o creencias de legitimidad.

La acción simbólica, entonces es vital para develar los resortes del poder… ¿Cuáles son los resortes de la dominación política que se enmascara en la democracia liberal? Desde la perspectiva que el nobel portugués nos ofrece en su texto, tales resortes son:

·         La antinomia entre la libertad individual que justifica la teoría liberal y la disolución de ésta en razón de la denominada representatividad.

·         La creencia mediante la cual se afirma en el imaginario colectivo que la democracia existe cuando existe el derecho a sufragar.

·         La delegación del individuo de su poder constituyente en los representantes del poder.

·         El derecho de libre asociación supeditado a la práctica corporativista de los partidos políticos.

·         La ficción de los discursos nacionalistas al asociar semánticamente Estado, Gobierno y Nación.

Ahora, los defensores del escolasticismo comunista[5] podrían refutar este tipo de consideraciones, cacareando que la acción simbólica sólo cobra sentido como recurso estilístico de la producción narrativa, y que en cambio la acción de hecho urge cuando en el derecho la protesta se criminaliza o cuando el sistema democrático no pasa de ser –como en este mísero país- un sistema monolítico de favores, imposturas y corrupción que bajo la apariencia de Estado de Derecho encubre intereses de derecha; críticas que válidas en su momento, no pasan ahora de ser doxa… meras opiniones que espíritus “piadosos” pero confundidos esgrimen cuando creen que el problema es derrumbar un orden para imponer otro... reemplazar un color por otro, una bandera por otra, un estado por otro… Saramago al respecto va más lejos cuando a través del ministro del interior (en un diálogo con el primer ministro, cuando buscaba con afán dilucidar las causas que sacudieron el sistema democrático), sentencia:

“Qué pretenden conseguir, las manifestaciones nunca han servido para nada, de otra manera nunca las autorizaríamos”[6]

Saramago trasciende su crítica a la acción de hecho como forma de lucha cuando se atreve, como en la cita anterior, a cuestionar la funcionalidad de las manifestaciones, critica que da sentido a preguntas como ¿Son las manifestaciones expresiones de insatisfacción social para los gobiernos o expresiones folclóricas a las que debe abrirles curso en las calles para que la catarsis colectiva intensifique el letargo? Ahora, es importante dejar en claro que  las manifestaciones en sí no causan ruido y ya…[7]sino que necesitan de un elemento que está desprovisto en la mayoría de ellas, a saber: la transgresión de la semántica, nuevos juegos de lenguaje, semióticas renovadas del poder, acciones individuales o colectivas que a partir de las disposiciones de la misma cultura –como el voto en blanco- transgredan el orden, mediante el juego en una especie de sabotaje cultural…

La acción de hecho entonces, tan cacareada y practicada  a costa de la vida y la integridad de muchos seres humanos, como opción de lucha contra el oprobioso sistema, se vislumbra no como un mal menor, sino como un mal sin trascendencia cuando su finalidad no es disolver los códigos y las significaciones que mantienen la forma, el molde al que se ajusta cualquier poder misantrópico, anquilosado y corrupto. El voto en blanco constituye, en el intríngulis de la mecánica electoral, el intersticio mediante el cual se fractura la máscara de la democracia liberal y se introduce una afrenta al sistema mediante una acción legal (votar), acción que mina poco a poco los resortes del poder legal e ilegítimo.

Saramago, comunista a la altura de los tiempos que surcan nuestro mundo, plantea en su texto el poder y la urgencia de la acción simbólica como primer paso para transformar el mundo, empresa que demanda tiempo y cuyo final feliz se hunde en los arcanos del tiempo[8]. Mientras tanto, mientras sufrimos  esta época trans-moderna, además del análisis politológico, filosófico, sociológico, etc., la literatura –como bien lo hace nuestro Saramago- el cine, la música, las artes en toda su extensión puede aunar esfuerzos en la  trinchera política de quienes sin partido o con partido nos pronunciamos a favor de lo humano, lo cordial, lo razonable como profetas de nuevos códigos y significaciones.

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[1] SARAMAGO, José. Ensayo sobre la lucidez. Ed. Santillana, 2006. Madrid

[2] Ver: http://cuaderno.josesaramago.org/2008/10/01/%c2%bfdonde-esta-la-izquierda/

[3] Categoría cuyo marco de reflexión se inscribe en la sociología política de estirpe marxista -¿o neo-marxista?- y cuyo representante más prominente es el francés Pierre Bourdieu.

[4] Saramago, increpa por medio de la ironía a su país (Portugal), cuando en una parte del relato –antes de la alocución que el presidente del gobierno dirige tras haber éste abandonado la ciudad de los blanqueadores- le recuerda lo que en términos bordieanos es la violencia simbólica:“… se trata de un pueblo universalmente famoso por haber ejercido siempre con meritoria disciplina cívica y religiosa devoción sus deberes electorales” (Op cit. P. 114)

[5] Concepto que el socialista y científico social colombiano, Antonio García Nossa, nos ofrece en su obra “Dialéctica de la democracia” (Ediciones Cruz del sur, Bogotá, 1972).

[6] (Op cit. P. 157)

[7] La marcha del silencio que condujo Gaitán, expresión paradigmática de la acción simbólica, al disolver la creencia de los gobernantes de turno quienes asociaban la critica proveniente del pueblo, con falta de organización, ausencia de disciplina, pulsiones sin más… ignorancia.

[8] En su obra “Sobre utilidad y perjuicios de la historia para la vida” (Biblioteca Edaf. Madrid, 2000)  Nietzsche advierte sobre uno de los complejos humanos: Considerarse epílogo de la Historia.